کیانوش دلزنده [۱]
چکیده
مشارکت سیاسی هر تعریفی که داشته باشد؛ اعم از : داوطلبانه یا غیر داوطلبانه، موفق یا ناموفق، سازمانیافته یا بدون سازمان، دورهای یا مستمر، مشروع یا نامشروع، تاثیرگذار یا غیرتاثیرگذار، آزاد یا غیرآزاد، فعال یا منفعل، تودهای یا نخبهگرایانه، ارادی و غیرارادی، مستقیم و غیرمستقیم، با هر درجه و شکلی از آن؛ اعم از : همکاری، همبستگی، انطباق، سازگاری، پذیرش و اختیار و در مکانی؛ اعم از : آسیا، آفریقا، اروپا، آمریکا و در هر دورهای، مدرن یا پسامدرن، مشمول؛ تقلیلگرایی، طرد، حذف، ذاتگرایی، فایدهگرایی و در یک کلام خشونت گفتمانی است.
خشونتی پنهان اما مضاعف، که ساحت نمادین ( بستر مشارکت در واقعیت ) ، دوکسا ( افکار عمومی )، میزانسن و الگوههای رفتاری، نهادی را با مشارکت تمامی فعالین در خود میسازد و آنان را که در این مشارکت شرکت نمیکنند از دایره سوژهگی، فاعلیت بیرون میاندازد. که در آن، نه انتخابها واقعی است، نه، میتوان میان تفکر و قدرت فاصله انداخت و نه، میتوان استثناء را کشف و برای آن ارزش قائل شد.آیندهای تلخ، دهشتوار، که با تمامی بندزدنها و رستنها، نویدی برای امید در آن باقی نمیگذارد. آیا سرنوشت شراکت آدمی در سیاست بیفرجام است؟ آیا بهای مجاهدت مشارکت سیاسی برای آزادی بازتولید استبداد است؟ آیا نهادهای موجود دمکراتیک که قرار است اعمال اراده سوژههای مخیر سیاسی را سهل و میسر کند، زنجیری است برای کنترل و تحمیق سوژهها؟ آیا گریزی هست؟ ” فرض ما بر آن است، هر نوع مشارکت سیاسی بدون شراکت سوژه تماماً سیاسی در امر سیاسی، باز تولید عدم مشارکت است. “
هرچند، راه مبارزه هنوز باز است، ایجاد یک دمکراسی رادیکال و مشارکت سوژه رها و مستقل در آن، به نحوی که، مطرودترین افراد جامعه سخنگوی واقعیت خود باشد. مشارکت در امر سیاسی محصول دمکراسی رادیکال و نیروی انگیزاندۀ آن است.
واژگان :
امرسیاسی، سیاست، مشارکتسیاسی، خشونت گفتمانی، دمکراسیِ رادیکال.
فصل اول : مشارکت سیاسی و خشونت گفتمانی
- مشارکت سیاسی چیست؟ گفته شده است؛ « شرکت دلخواهانه و غیر تحریک شده مردم با هدف تاثیرگذاری بر جریان تعیین سیاستهای مملکتی و انتخاب رهبران سیاسی » ( وینر، ۱۳۵۵ : ۲ ). « تلاشهای سازمانیافته مردم است برای انتخاب رهبران و تاثیرگذاری بر سیاست دولت و هدایت آن از طریق افکار عمومی » ( ایچ . داد، ۱۳۶۲ : ۴۶ ). « آن دسته از فعالیتهای ارادی که از طریق آنها اعضای یک جامعه در انتخاب فرمانروایان به صورت مستقیم و غیرمستقیم در شکل دادن به سیاست جامعه خود نقش ایفا میکنند » ( محسنی تبریزی، ۱۳۷۵؛ ۱۱-۱۰۹ : ۵۴- ۵۵). « رفتاری که قصد تاثیرگذاری بر نتایج حکومتی را دارد ( میل برات ). و یا، کوشش شهروندان غیردولتی برای تاثیرگذاری بر سیاستهای عمومی ( هانتینگتون، نلسون). در هر سطحی که باشد :
- رای دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسئولان سیاسی و اجتماعی.
- آزادی بیان و شرکت در تشکلهای فعال سیاسی و نقد و ارزیابی عملکرد نهادها و مسئولان و ساختار حکومتی.
- نامزد شدن برای پستها و کرسیهای سیاسی و فعالیت آزاد انتخاباتی.
- دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درون ساختاری.
- اقدام و عمل برای تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهای نظام حکومتی » ( آبنیکی، ۱۳۹۰؛ ۱۰۰: ۱۰۹ تا ۱۳۲).
تعاریف گفته شده را میتوان حول چند مفهوم و چند گزاره و در یک بستر خلاصه کرد؛ مفاهیمی نظیر آزادی، دمکراسی، مدرنیزاسیون، کاهش تعارضات اجتماعی، همدلی، مشروعیت، افکار عمومی، خودآگاهی، شراکت در سرنوشت سیاسی و گزارهایی نظیر اینکه مشارکت سیاسی ضرورت دارد چون؛
- ضرورت دارد چون مراد از مشارکت برای اداره و مدیریت بهتر و آسانتر جامعه است.
- ضرورت دارد، چون برای توسعه اقتصادی لازم است و مسیر آن را هموار میکند.
- ضرورت دارد، چون مشارکت نوعی از سیستم است که خواستهها را در دستگاه کانالیزه میکند.
- ضرورت دارد، چرا که نسبت به چالشها حساس است و از تبدیل آنها به بحران جلوگیری میکند. ضرورت دارد، چرا که فقدان مشارکت سیاسی یعنی بی نظمی، یعنی نداشتن هنر بهم پیوستن.
در تمامی این گزارهها صحبتی از خلق مناسبات اجتماعی جدید، رهایی انسان از آنچه هست، بازنمایی هویت مطرودان و شراکت آنان، برابریشان نمیشود. هر چه هست صحبت از چگونگی و نحوه اداره سوژههاست از دل واقعیت موجودی به نام سیاست. اینکه، چگونه، تمایزات آنان را نادیده بگیریم و آنان را یکسان فرض کنیم، اینکه، چگونه ساختارها و نهادها مهیا و فراهم شود تا هم افراد زیر ضرب کنترل باشند، اینکه، چگونه از آنان برای مدیریت خودشان استفاده کنیم، اینکه، چگونه جلوی خشونت نهادینه آنان را بگیریم، اینکه چگونه فاعلیت آنها را از رسمیت بیاندازیم، اینکه، چگونه اگر خلاف میلشان رفتار کردیم از آنان مشارکت جمع کنیم، اینکه، چگونه، اگر اکثریت مطالبات آنان را نادیده میگیریم برای اندک درصد دیگر مطالباتشان آنان را به پای صندوق رای بکشانیم، اینکه، چگونه تمایزات را نادیده بگیریم و به نحوی که، « منافع را خصوصی و خطرات را عمومی، بانکها را نجات دهید و مردم را به فلاکت بکشانید » ( هاروی، ۱۳۹۳ : ۲۴ ). خلاصه، منظور آن است سوژه پذیرنده باشد، منفعل و غیر سیاسی در گزارههای فوق هیچ جایی برای سوژه تماماً سیاسی نیست و مراد همان است که آرنت به کنایه میگفت : یک خانهداری دستجمعی به نام سیاست.
به ندرت پرسیده شده است،
- چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف از مشارکت، تنها توسعه اقتصادی است ، نمونه سنگاپور و چین.
- چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف تنها از مشارکت، اداره بهتر و بالابردن کارایی و مسئولیت بیشتر سوژههاست، نمونه اتحاد جماهیر شوروی سابق.
- چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف از مشارکت، تنها آگاهی از مطالبات کسانی است که قدرت چانه زنی دارند یا ممکن است در آینده خطرناک شوند. نمونه، یک دستگاه نظرسنجی عمومی و یک پلیس امنیتی هم میتواند همان کار را با هزینههای کمتری انجام دهد.
- چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف از مشارکت تنها بهم پیوستن است. یک دستگاه تبلیغاتی پروپاگاندا، یا تحریک احساسات ناسیونالیستی همان کار را میکند، یا یک نسلکشی از دیگرانی که شبیه نمیشوند.
تمامی این نپرسیدنها نه به واسطه، نیتِ سوء متفکران است و نه توهم توطئه از جانب یک دیگری بزرگ! بلکه، به واسطه بستری است که آنان در آن دست به نظریهپردازی میزنند. بستری به نام سیاست یا به روایت بدیو، بستری به نام قاب فراموشی سیاست.
« نقد حال ما حکایت پزشکی شود که چون از چندوچون سرطان سر در نمی آورد در نهایت اعلام می کند بهتر است بیمار را ببندند به چایهای دارویی و درمان یا چیزهای بلوری یا توسّل بجویند به دامان مریم عذرا. راست این است که هر گاه در سیاست مساله ای پیش می آید، جامعۀ ما پر می شود از این قماش تاریک اندیشان : اینان ظاهراً به یکباره دریافته اند که همیشه بهترین و مطمئن ترین راه برای شکست نخوردن این بوده که در راه هیچ چیز ورای آن چه هست دست پا نزنی» ( بدیو، ۱۳۸۸ : ۳۵۸ ). او در پاسخ به این بیماری و خلاء می گوید : باید با معیار هستی شناسانی به سیاست پرداخت به نحوی که : « جنبش توده گیر، کثیری است بر لبۀ خلاء، یکی از عرصه های وقوع رخداد» ( همان : ۳۵۹ ).
مواجه یک نظریهپرداز با مقولهای به نام مشارکت سیاسی در قاب سیاست، زمانی دردسرساز میشود که برای درک آسانتر دست به گزینش و تقلیلگرایی میزند، گزینش و طرد افرادی که به هر دلیلی حاضر به مشارکت سیاسی نمیشوند، تقلیل گزارهها به آنچه که سیاست ( اداره دستجمعی ) نامیده میشود. به طور خلاصه، طرد آنانی که در مای در همجوش و همساز، مایِ مدرن، مایِ خواهان دمکراسی، مایِ متمدن و غیره جمع نمیشود و تقلیل امر سیاسی به سیاست، تقلیل آن قسمت از سیاست که تنها به تجربه در میآید و نادیده گرفتن ساحت فرهنگی سیاست. تمایزی که به زبان لاکلائو و موفه اینگونه بازنمایی میشود :
«تمایز بین سیاست و امر سیاسی اساساً مبتنی بر دو رهیافت کلی بوده است : یعنی تمایز بین علم سیاست که با حوزه تجربی سیاست سرکار دارد با نظریه سیاسی که حوزه فیلسوفانی است که نه درباره واقعیات سیاست بلکه درباره جوهر امر سیاسی پژوهش می کنند. با وامگیری از واژگان هایدگر باید بگویم سیاست به سطح اُنتیک (ontic) اشاره دارد در حالی که امرسیاسی مربوط به سطح اُنتولوژیک (ontological) می شود. این بدان معنا است که سطح انتیک مربوط به کردارهای متنوع سیاست مرسوم است در حالی که سطح انتولوژیک مربوط به شیوهای است که جامعه تاسیس می شود. (لاکلائو و موفه، ۱۳۹۲ : ۱۵-۱۶)
طرد بخشی از مشارکتکنندگان و تقلیل دادن امرسیاسی به مقوله قائل به تجربه زیسته به نام سیاست را میتوان در یک کلام خلاصه کرد، خشونتِ گفتمان سیاسی. خشونتی که با استمداد از قابلیت روئیتپذیری پدیدهها و دسترسپذیری آنان دست به طرد و گزینش میزند و سیاست را به یک مقوله تجربی و ادارهیی و تاکتیکی، تبدیل میکند و با استمداد از طرد دیگری به ساخت من گفتمانی سیاسی خود میپردازد. به نحوی که به نامِ نامی از نآکجاآباد رسیده گروهی را به هر عنوانی از خود طرد میکند.
- خشونت گفتمانی چیست؟ و چرا گفتمان مشارکت سیاسی چرا بازتولید عدم مشارکت میشود و و چطور سازکار خشونتگفتمانی که مبتنی بر روئیتپذیری و دسترسپذیری، مشارکتسیاسی واقعی را بدین نحو از رمق میاندازد چگونه است؟ و چطور موجب بازتولید استبداد سیاسی پنهان میشود؟
شاید بزرگترین و مهمترین نزاع دمکراتیک را نزاع گفتمانی دانست. نزاعی که اگرچه عریان نیست اما دربرداندۀ خشونتی مضاعف است. در واقع، فضای گفتمانی به عاملان و حاملان عرصه سیاست این امکان را میدهد که به ما بگویند چه چیزی را واقعی به شمار آوریم و چه چیزی را نه، چه چیزی را مهم بدانیم و چه چیزی را نه، چه چیزی را عادی بدانیم و چه چیزی را بحرانی، چه چیزی را خدمت به حساب بیاوریم و چه چیزی را خیانت، چه چیزی را مسکوت بگذاریم و چه چیزی را برجسته سازیم. به طور خلاصه، ساختارِ فضای گفتمانی، « نه به دنبال کشف حقیقت یا خاستگاه یک گزاره، بلکه کشف آن سازکار حمایتی است که آن را در سر جای خود حفظ میکند» ( میلز، ۱۳۸۸، ۶۴). بیشک، آشکار است دستیابی به این سازکار حمایتی میتواند بزرگترین و شنیعترین دستآورد را برای عاملان سیاسی فراهم سازد، دستآوردی به نام طبیعیسازی، تثبیت معانی به نفع خود، و بحرانسازی و تشویش ثبات معانی به ضّرر دیگری، برجستهسازی گفتمان خود به نفع خود و طرد گفتمان دیگری به ضرّر او. جدی نشاندادن کنشگفتاریِ خودشان و غیر جدی نشاندادن کنشگفتار دیگری. در این صورت هر تفّوق و برتری و تسلطی نیازمند گفتمان سازی است.
در واقع، به کمک گفتمان است که یک کارگزار یا کنشگر، می تواند عاملان را برجسته سازد و حاملان را در راستای منافع خود بسیج گرداند. « گفتمان نظام معنایی است که چگونگی توصیف و تفسیر ما از پدیدههای جهان را شکل میبخشد و نیز از آنها شکل میگیرد و متشکل از عوامل زبانی و فرازبانی ( بافت، قدرت، نهاد اجتماعی و غیره .. ) است. برخلاف دستور زبان که با عبارات و جملهها سرکار دارد، گفتمان به واحد زبانی بزرگتر از جمله متن همچون مکالمه، مصاحبه، متون نوشتاری میپردازد» ( آقاگلزاده، ۱۳۹۲، ۱۵۰). همانطور که مفهوم گفتمان به ما میگوید سازکار حمایتی از این واقعیت اخذ میشود که؛ « تثبیت نسبی معنا حول گرهگاههای خاصی شکل میگیرد. ” گرهگاه نشانۀ ممتازی است که سایر نشانهها حول آن منظم میشوند، سایر نشانهها معنی خود را از رابطهشان با گرهگاه اخذ میکنند.” گفتمان کلیتی است که در آن هر نشانهای در قالب یک بُعد ( moment ) به واسطه رابطهاش با سایر نشانهها ( درست مثل تور ماهیگیری ) تثیبت شده است. این عمل از طریق طرد تمامی سایر معناهایی که نشانه میتوانست داشته باشد، انجام میگیرد: یعنی کلیه دیگر روابطی که ممکن است نشانهها با یکدیگر داشته باشند. به این ترتیب گفتمان عبارت است از تقلیل حالتهای ممکن. گفتمان تلاشی است برای ممانعت از لغزش نشانهها از جایگاهشان نسبت به یکدیگر و در نتیجه خلق یک نظام واحد معنایی» ( یورگنسن، فیلیپس، ۱۳۸۹، ۵۷). در ادامه، تقلیل حالتهای ممکن، یعنی تعلیق آگاهیِ شنونده و ایستایی آگاهی شنونده و مخاطب به نحوی که برای تصمیم سیاسی نیازی به مراجعه به بستر روزمرهای که آن حکم درون آن ادا شده است، نباشد.« به علاوه، کنش گفتاری جدی چون داعیهی حقیقت دارد، در متن و زمینهای پیدا میشود که در آن صدق و کذب یا بطلان تبعات جدی در بر دارد. » ( دریفوس و روابینو، ۱۳۷۶، ۱۲۱-۱۲۳، به نقل از سلطانی، ۱۳۹۱، ۴۱) و بسیج گفتمانی را فراهم سازد.
حال باید پرسید چرا گفتمان مشارکت سیاسی در ادامه فرایند خود موجب بازتولید عدم مشارکت میشود؟ چرا سوژهها نمیتوانند به آن حد از بلوغ سیاسی برسند که مناسبات اجتماعی جدیدی ابداع کنند که در آن تماماً سیاسی باشند؟ چرا سازکارهای موجود نمیتوانن چنین بستری را برای سوژه مشارکت کننده فراهم سازند؟ و در آخر چرا مشارکت بیش از حد صوری میشود؟ برای پاسخ به این دو بستر را میگشاییم. الف، حق انتخاب در مشارکت سیاسی. / ب: آگاهی و افکار عمومی در مشارکت سیاسی
- الف : حق انتخاب غیر واقعی در مشارکت سیاسی
یک آزمایش فکری را برای شروع با قدری تغییر از رابرت نوزیک وام میگیریم. فرض بگیرید، نوزدای، از همان بدو تولد دچار انواع مشکلات فیزیکی و جسمی است. پزشکان حیات او را تنها در شرایطی امکان پذیر می دانند که او تمام وقت در یک آکواریوم شیشهی تحت نظر داشت. بیشک چنین زیستی وحشتناک است، اما، پزشکان به شما قول میدهند از هر نظر نیازهای او را تامین کنند، این تامینات علاوه بر غذا شامل، نیازهای روحی هم میشود. به نحوی که او هیچ احساس نیازی نمی کند. شاید برایتان این سوال پیش بی آید، نوزاد، چه نیاز روحی می تواند داشته باشد، وقتی، هیچ تجربهی زیستی از محیط اطراف خود ندارد؟ پزشکان به شما قول می دهند، مبتنی بر تجارب زندگی روزمره هر یک از ما، او را در مسیر انتخابات مکرر قراردهند، تا او خود از مسیر انتخابهایش، به نیازهایش آگاه شود و از این طریق، او علاوه بر زیست نباتی، مثل هر یک از ما تجربه زندگی اجتماعی داشته باشد. ضمن اینکه او هیچ یک ازکاستیها و مشکلات روزمرهی که ما با آن دست به گریبان هستیم را ندارد. او مشکل، جدایی از همسر، بچهدار شدن، اجاره سر ماه و درگیری با رئیس و ارباب رجوعهایش را ندارد. آیا شما چنین زندگی را انتخاب می کنید؟ بیشک نه، قریب به اتفاق شما، این زندگی را خسته کننده میداند و گزینههای انتخابی موجود را با وجود آنکه در اختیار شما قرار گرفته است، را مصنوعی و غیرواقعی می پندارد که از قبل برای شما برنامه ریزی شده است. حتی، اگر تعداد گزینههای انتخابی شما بسیار هم زیاد باشد، باز شما آن از پیش معّین شده و غیرواقعی می دانید، چرا که از پیش برای شما برنامه ریزی شده، که کدام گزینه را انتخاب کنید. اجازه بدهید، خبر بدی بهتان بدهیم، شما از از بدو تولد در چنین دستگاهی زندگی میکنید. و تمامی سازکارهای که میگوید شما در آن میتوانید مشارکت سیاسی باشدیا دروغ است و یا اگر هم نباشد مشارکتی غیرواقعی و صوری و مدیریتی است و هدف آن اسماً مشارکت سیاسی است، بلکه واقعاً غیر سیاسی کردن شماست.
در فرازی از موفه می توان بر این گزاره تاکید کرد که؛ « سیاست همواره دارای یک جنبه جانبدارانه و متعصبانه است و از آنجا که مردم باید علاقهمند به سیاست باشند، باید امکان انتخاب بین بدیلهای واقعی که احزاب ارائه میدهند را داشته باشند.» (موفه، ۱۳۹۱ : ۳۵)
در نظامهای غیردمکراتیک که فاقد مشارکت سیاسی نهادینه در خود است شما هیچ گزینۀ انتخابی ندارید، در صورتی، که در نظامهای دمکراتیک، انواع گزینهها در اختیار شما قرار داده می شود، تا در آن مشارکت کنید، و مشارکت سیاسی داشته باشید، اما، شما گزینهی را انتخاب میکنید که از پیش برای شما طراحی شده، درست مانند، آن نوزادی که داخل دستگاه است. در نظام غیردمکراتیک فاقد مشارکتسیاسیِ درخود، مقصر و عامل خصم مبرهن است و شما می دانید چه کسی حق مشارکت را از شما دریغ کرده است، اما در نظام دمکراتیک با وجود آنکه، شما مورد کنترل میشوید، گزینههای آنقدر فراوان است که شما نمی دانید چه کسی شما را از حق مشارکتتان باز داشته و چرا نمیتوانید مطالبات خود را پیگیری کنید، تا جایی که تکثر گزینهها شما را به هیچ می رساند و شما خود را مقصر بلایا و مصیبتهای وارده می دانید. شما، هیچ صورتی برای حساب کتاب ندارید، همه چیز از قبل در آناتومی سیاسی بدن شما پذیرفته شده است. به عبارتی، « ما همواره مجبوریم بخش عمدهای از دنیای اجتماعی را در اعمالمان بدیهی بینگاریم. زیرا زیر سوال بردن همهی چیزها غیرممکن است.» ( به نقل از سلطانی، فلیپس و یورگنسن، ۲۰۰۲ : ۳۶) مهم این نیست، که شما حق مشارکت کردن دارید یا نه، مهم این است که در صورت فقدان ارضای مطالباتتان و ناکافی دانستن واقعیت موجود چه راهکاری برای رهایی از آن دارید؟
سازبرگ سیاست چگونه است؟ چگونه سوژه در آن میتواند مشارکت داشته باشد؟ سوژه، مبتنی بر نقشی که در شبکه نمادین می پذیرد، قابلیت نمادین شدن، روئیت پذیری و در دسترس بودن پیدا میکند. درواقع، سوژه از طریق بازخواهی آلتوسری، جایگاه خود را مییابد، نه به واسطه آنچه که بهذات هست.
« آهای، با توام!، فرد استیضاح شده، بازخواهی شده، برای اینکه او اذعان داشته است (بازشناخته است ) که فرد استیضاح شده، خود اوست و این اوست که مورد استیضاح قرار گرفته است. ( و نه سوژه دیگری.) تجربه موید این نظر است که گفت وگوها و مناسبات کنش استیضاح شده برخورد می کند: با صدا کردن یا سوت زدن، فرد مخاطب همواره در مییابد ( باز می شناسد ) که او را خطاب کردهاند.» ( آلتوسر، ۱۳۸۸ : ۷۱) بنابراین، سوژه، مبتنی با استیضاح، قائل به نقش می شود و مبتنی بر استیضاح هویت خود را کسب میکند.
دستگاه نوزاد را در آزمایش فکر به خاطر آورید! هر یک از مشارکتکنندگان در یک دمکراسی خوب درون آن به دنیا می آیند و دنیا به واسطهی آن برای آنها شناختپذیر میشود. اما، هریک از آنان حجمی شیشهی را با خود حمل میکند و آن را اختیاری به دور خود میتند. «در بطن گفتمان اعترافی به جای اینکه با موضعی سرکار داشته باشیم که صرفاً محل بروز تمکین است، با امکاناتی مواجهیم که اعتراف کننده با استفاده از آنها خود را برخوردار از قدرت میکند. فرد از طریق عمل نوشتنِ یک متن اعترافی این امکان را مییابد که خود و اعمال خود را با و از این طریق با قدرت همسو کند» (میلز، ۱۳۸۸ : ۱۰۸).
بنابراین، میتوان از بند بالا نتیجه گرفت مشارکت در سیاست اگر فاقد امر سیاسی باشد صرفاً یک کنترل است و سوژه هیچگاه نمیتواند خارج از بندهای کنترلی و نظام مدیریتی خارج از آن بیاندیشد چه رسد بخواهد مسیر رهایی خود را صرفاً با مشارکت در آن مهیا سازد.
- ب : مشارکتسیاسی و سوژه مطیع، منقاد
همانطور که گفته شد مشارکت سیاسی در زیست سیاست تجربی در یک کلام سیاست، نوعی تقلیلگرایی است. تقلیلگرایی که سیاست را به خانهداری دستجمعی و یک سیستم خودکنترلی تبدیل میکند، اما، این خانهداری دستجمعی چگونه این وظیفه تقلیلگرایانه را ایجاد میکند؟ و سوژهها متقاعد میشوند در چهارچوب آن به فعالیت بپردازند؟ و نیز، فرایند این سیستم تقلیلگرایانه چگونه موجبات سلطه مضاعف را فراهم میآورد؟ برای پرداخت به این سوالات میتوان چهار محور در نظر گرفت، محور اول، که به چگونگی این فرایند تقلیلگرایی میپردازد و محور دوم، که به فرایند همکاری مشارکتکنندگان با سیستمی که علیهشان است میپردازد و محور سوم، به سلطه مضاعف. در محور اول، به نظریه گفتمان لاکلائو و موفه و نقدی که به اولریشبک و گیدنز دارند میپردازیم، در محور دوم، به نظریه اسلاوی ژیژک. به نحوی که میتوان در یک جمعبندی هستیشناسانه، روند عملیاتی شدن تحمیق مشارکتکنندگان یا همان کلبیمسلکی از طریق گفتمانسازی را بررسی میکنیم، و در ادامه، به آگاهی، همکاری و همدلی با سیستم، و نیز، سلطه مضاعف میپردازیم.
- گفتمانسازی و فرایند مواجه سوژه با آن
پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، این گونه القا شد که جهان در یک قدمی درهای بهشت است. چرا که دشمن آزادی و دمکراسی، که شّر مطلقی هم بود، نابود شده است. از این رو، همه چیز مهیا شده تا به بهشت برسیم. عصر ایدئولوژی ها به سر آمده و در عصر پسا- سیاسی زیست می کنیم.
“اولریش بک” و “آنتونی گیدنز” این نگاه پسا صنعتی و پسا سیاسی را از نو زنده کردند به نحوی که : « به علّت رشد فردگرایی، آن مدلی از سیاست که حول هویت های جمعی شکل میگیرد، منسوخ شده است و برای همیشه از آن چشم پوشید. به عقیده آن ها ما در مرحلۀ دوم مدرنیته هستیم که آن را مدرنیته بازتابنده (reflexive modernity) می نامند» ( موفه، ۱۳۹۱ : ۴۳ ). به نظر بک : « هویت جدید امرسیاسی برحسب سیاست زندگانی و مرگ شکل می گیرد. […از این رو،] مجموعهای از مسائل که قبلاً به عنوان مسائل خصوصی مطرح می شدند مانند مسائل مربوط به سبک زندگی و برنامه غذایی، از قلمرو امور درونی بیرون آمده و سیاسی شده اند» ( همان : ۴۶ ). یا همانطور که گیدنز بازتعریف میکند : « تصمیماتی درباره این که چطور در جهان پسا سنتی زندگی کنیم که در آن، آنچه که قبلاً به عنوان امر طبیعی بدیهی و سنتی مورد استفاده قرار می گرفت اکنون در معرض انتخاب قرار گرفته است» ( همان : ۵۰ ). در واقع سیاست، به امری تجربی و مدیریتی تبدیل شد و مشارکت سیاسی نه پرداختن به امرسیاسی و ایجاد مناسبات جدید، بلکه، مشارکت در کنترل و اداره دستجمعی یا همانطور که در چکیده گفته شد مشارکت در ساختارها و سازمانها آنطور که هانتینگتون گفت، یا همدلی، همسازی و غیره. استدلال هم این بود « در جوامع پسا سنتی، دیگر هویت های جمعی مبتنی بر ما و آن ها را نمی یابیم. بدین معنا که مرزبندی های سیاسی از میان رفته اند » ( همان : ۵۵ ). بدین ترتیب پویای ِ فردی شدن موجب از هم گسستن هویت های جمعی می شود و سیاست بیش از پیش به حاشیه می رود و سیاست در قاب بدون سیاست پیگرفته میشود. بدینگونه که بک تاکید می کند : اگر تحولات عمده ای رخ دهد نتیجه منازعات سیاسی نبوده اند بلکه نتیجه ناخواسته و غیر سیاسی اثرات جنبی مدرنیته بوده اند» ( همان: ۵۶). به همین واسطه آنها هیچ تمایزی میان امر سیاسی و سیاست قائل نیستند و چه بسا آن را مترادف با امر اجتماعی می گیرند؛ امری که : « قلمرو کنش های رسوب شده است یعنی کردارهای روزمره ای که نهاد سیاسی امکانی بودنشان را پنهان می کنند و چنان فرض می شوند که گویی از اساس خودبنیاد بوده اند » ( همان : ۲۴ ). بنابراین، هر امر امکانی که می تواند موجب سیاسی شدن جامعه شود به حوزه خصوصی حواله داده می شود و جامعه از نوع این بار به صورت مضاعف تحت کنترل و غیر سیاسی شدن پیش برده می شود. خلاصه، منظور از مشارکت سیاسی نه، بازنمایی هویت، نه اعمال فعالیت مطرودان جامعه، نه پیگیری مسائل حادی که ممکن است برای عدهای مسئله مرگ و زندگی باشد، بلکه، تبعیت از سیستم به عنوان یک انگاره هویتی، یکسان شدن با سیاست به نام مشارکت سیاسی و تقلیل خواستهها و مطالبات با حقوق اکثریت.
- سلطه مضاعف و کلبیمسلکی مشارکتکنندگان سیاسی
«اگر خدا وجود نداشته باشد ، در این صورت هر کاری ممنوع خواهد شد! » این جمله اسلاوی ژیژک قدری تامل برانگیز است؛ زیرا بر خلاف باور عمومی، خدا نماینده اقتدار است و حضور او مستوجب ممنوعیات، زنهارهاست، در یک کلام تبعیت. او معتقد است، مرگ خدایان یا فراروایت ها نه تنها موجبات رهایی سوژه را فراهم نمیآورد بلکه موجب سلطه مضاعف در او نیز می گردد بدین نحو اگر مرزها و بُت ها در نوردیده شده است، این به مثابه رهایی نیست، اگر بت های خشتی به زمین افتاده است، شبح در حال وزیدن است و آن روح این بت هاست. در واقع اگر پست مدرنیته ، مدرنیته را در جنگی به حاشیه برده است ، به مثابه رهایی نیست، آن سلطه بس عظیم تر است. «آنچه به مدرنیته ویژگی می بخشد دیگر آن فیگور رایج از شخص مومن و باورمندی که در خفا نسبت به باورش به شک می افتد و درگیر خیال پردازی خطاکارانه می شود نیست ، برعکس امروزه ما سوژه ای داریم که خود را به صورت لذت جوی رواداری عرضه می کند که تعهدی جز رفتن در پی شادی و خوشبختی ندارد و (ناخوداگاهش پایگاه ممنوعیت هاست : آن چه به ناخوداگاه واپس رانده می شود ، نه امیال یا لذایذ غیر قانونی بلکه خود ممنوعیت هاست ) بنابرا ین اگر خدا وجود داشته باشد در این صورت هرکاری مجاز خواهد بود » (ژیژک ،لاکان به روایت ژیژک ، ۱۳۹۰ :۱۲۶ ) بدین ترتیب مشارکت سیاسی، در میان انواع گزینههایی که یک سیستم دمکرات در اختیار سوژهها قرار میدهد تا آنها انتخاب کنند و اسمش را بگذارد مشارکت سیاسی، تنها یک تقلیل ساده از انتخاب واقعی و به طریق اولی مشارکت واقعی است. « زوال ِ اقتدار سرکوبگر ، به جای اینکه موجب آزادی گردد ، ممنوعیت های جدید و سخت تر پدید می آورد .»(همان : ۱۲۷) به واسطه همین نظر، جهان خرده روایت ها که پست مدرن ها بر طبل نسبی بودن آن می نوازند نه تنها موجب رهایی نمیشود بلکه موجبات سلطه مضاعف را فراهم می آورد. سلطه ای که تنها فرمان می دهد و سوژه را مجبور به انجام آن می کند بلکه از سوژه می خواهد آن را داوطلبانه و با میل خود انجام دهد. در مثالی از خود ژیژک دو زوج را تجسم کنید در حال جدا شدن از یکدیگر هستند : «( خواهش می کنم ، من واقعا دوستت دارم . اگر با هم به توافق برسیم ، خودم را تمام و کمال وقف تو خواهم کرد ! اما بدان اگر دست رد به سینه ام بزنی ، ممکن است کنترل خود را از دست بدهم و زندگی ات را به گند بکشم ) (من دوست ات دارم و هر انتخابی که بکنی خواهم پذیرفت ؛ بنابراین حتی اگر مطمئنی که امتناع تو مرا به خاک سیاه خواهد نشاند خواهش می کنم هر چیزی که واقعا می خواهی انتخاب کن و اصلا فکر نکن این انتخاب چه تاثیری روی من خواهد گذاشت )»(همان)
آن چیزی که ژیژک انگشت انتقاد خود را به سمت آن می گیرد، انتخاب صوری است که به که به فرد اختیار و اراده انتخاب می دهد ولی گزینه انتخاب را از او می گیرد. این نوع از سلطه برای فردآنقدر قوی است که ظرفیت اندکی کُرنش را در فرد نمی گذارد اما این همه انتقاد ژیژک نیست، نقطه مضاعف بودن این سلطه نه صرفاً در قدرت آن، بلکه در فرایندی است که آن، از سوژه به عنوان عنصری دخیل در سلطه به میل خود استفاده می کند. راز اعمال این گونه سلطه را باید در فرمول لاکانی، نه اینکه او وجود ندارد بلکه خبر ندارد بازیابی کرد: چیزی که میتوان کلبیمسلکی یک مشارکتکننده سیاسی دانست.
سوژه بورژوازی را در نظر بگیرید که در یک دوره فشرده آموزشی مارکسیسم در باره بت انگاری کالا، ثبت نام کرده است : « بعد از اتمام دوره به نزد آموزگارش می رود و شکوه می کند که هنوز قربانی بت انگاری کالاست . آموزگار به او می گوید : اما تو که الان خوب می دونی اوضاع از چه قراره ،می دونی که کالا ها فقط نمودهای روابط اجتماعی هستند که هیچ چیز جادویی در آن نیست و شاگرد پاسخ می دهد : اره. اما کالاهایی که من باهاشون سرکار دارم این رو نمی دونند ! از بعد روانکاوانه می توان اینگونه دریافت که ابر خود نه به عنوان عاملیت اخلاقی، بلکه به عنوان شکل وقیح سرمست شدن است » (همان : ۱۳۴).
وقتی سوژه به تمامی تخیلات خود دست پیدا کند دیگر میلی به ابژه ندارد در واقع آنچه مهم است نه (ابژه،میل) بلکه (علت،میل ) است ؟ علت میل از کجا ناشی می شود؟ به نحوی که؛ « در زندگی روزمره، ما ( تظاهر می کنیم ) به چیزهایی مایلایم که در واقع میلی به آنها نداریم. به نحوی که ، در نهایت امر ، بدترین اتفاقی که ممکن است برای ما رخ دهد این است که چیزی را که (رسما) طلب می کنیم به دست آوریم، بنابراین، خوشبختی ذاتاً ریاکارانه است : این خوشبختی ناشی از رویا بافی در مورد چیزهایی است که در واقع آن ها را نمی خواهیم »(ژیژک ، گزیده مقالات ، نظریه ، دین ، سیاست ، ۱۳۸۹ : ۵۸۷). درواقع، سوژه یا همان مشارکتکننده سیاسی، از ابتدا در در موضع انتخاب قرار نگرفته؛
« او همیشه به گونهای رفتار می شود که انگار پیشاپیش انتخاب کرده است. به علاوه، برخلاف این تصور اولیه که این گونه انتخابهای اجباری دامی است که قدرت تمامیتخواه بدان وسیله سوژه را گیر می اندازد، باید تاکید کرد که در اینجا هیچ نکته تمامیت خواهانه ای نیست.کسی فکر می کند می تواند از این خارقالعاده بودن، اجتناب ورزد و حقیقتا انتخاب آزادانه ای داشته باشد در واقع یک سوژه روان پریش است ، سوژه ای که به نوعی با آرستار نمادین یا همان منطق دیگری بزرگ /عرصه نمادین ، فاصله دارد، یعنی اصولاً هنوز در شبکه دلالی گرفتار نیامده است.
اما این حالت روانکاوانه چگونه می تواند در بعد مشارکتسیاسی بازنمایی شود؟ و اینکه سلطه مضاعف نمودی عینی در کاراکتر های سیاسی دارد؟ نگاهی به تمایز کاراکتر ارباب کلاسیک و توتالیتر (سلطه و سلطه مضاعف ) میاندازیم، که هر یک از آن ها تببین می کند: « در ارباب کلاسیک ، چنین پنداشته می شد که شاه، در پس بدن عادی خویش، بدنی متعالی، و اثیر و اسرار آمیز دارد، بدنی که به دولت تشخص می بخشد. ما سوژه ها را در برابر ارباب کلاسیک تصور می کنیم، رفتارمان با شاه در مقام شاهی اش به واسطه این است که او در ذات خود شاه است، اما واقعیت امر این است که شاه بودن او به این خاطر است که ما همچون یک شاه با او رفتار می کنیم. ما در مقام سوژه، قربانی این توهم هستیم که شاه پیش از این در ذات خود شاه است لذا ارباب کلاسیک ناگزیر است تا فرمانروایی هایی اش را به یک اتوریته غیر اجتماعی و بیرونی (از قبیل خدا ، طبیعت یا یک رخداد اسطوره ای پیش و غیر ) ارجاع دهد و به خود، در مقام یک ارباب مشروعیت بخشد، اما در باره رهبر توتالیتر مشکل این است که او برای مشروعیت بخشیدن به سلطهاش نیازی به تمسک به قدرت بیرونی ندارد. او به سوژه هایش نمی گوید : من رهبر شما هستم، پس باید از من اطاعت کنید، بلکه کاملاً برعکس، او می گوید : من به ذات خود هیچ نیستم. من فقط تجلی اراده شما و مجری آن هستم. دوام من دوام شماست. خلاصه، سازکار میل سوژه منقاد اینگونه در دمکراسیهای به اصطلاح مشارکتی کانالیزه میشود، به نحوی که با نگاهی بسیار بدبینانه تنها مشارکت برای یک دیگری بزرگ است که میلها را برای خودکنترلی میسازد. پس چرا با وجود اینکه، میدانیم مشارکتسیاسی بازتولید استبداد خشنتر، پنهانتر، مضاعف است، همچنان مشارکت سیاسی را یک اصل بی بدیل دمکراسی و بالارفتن آگاهی دستجمعی به شمار میآوریم؟ پاسخ ژیژک کلبی مسلکی است. «وجه غالب ایدئولوژی در عصر ما یک کارکرد کلبی مسلکانه است » (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹ : ۷۳ ).
- کلبیمسلکی و سوژه منقاد
ژیژک تئوری مارکس در باب “آنها نمی دانند چه کار می کنند، اما آن کار را انجام می دهند”. را به ” آنان به خوبی می دانند که چه کار می کنند، اما با این وجود آن کار را انجام می دهند” »(مایرس ، ۱۳۸۵ : ۹۱ ). تغییر می دهد. چون او معتقد است : «شخص کلبی مسلک کاملا از فاصله میان نقاب ایدئولوژیک و واقعیت اجتماعی آگاهی دارد، منتها همچنان بر حفظ این نقاب اصرار می ورزد» (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹ : ۷۳ ). او حتی فراتر از این می رود و معتقد است؛ بی تفاوتی، و بی تکلفترین رفتارها که به ظاهر خالی از هرگونه نقش و کاراکتر است دارای بعد اعلانی است. « بی تکلفترین موضوعات و فعالیت ها همواره حاوی چنین بُعد اعلانی، که ایدئولوژی زندگی روزمره را بر می سازد، هستند. هرگز نباید فراموش کرد که فایده نقش یک مفهوم تاملی /انعکاسی را بازی می کند : این مفهوم همواره متضمن تاکید بر فایده به مثابهی معنا است. مردی که در شهری بزرگ زندگی می کند و صاحب یک لندرُور است که بی تردید اصلا به دردش نمی خورد واقعا زندگی بیتکلف در پیش نگرفته است بلکه او صاحب چنین ماشینی است تا زیر تابلوی نگرش بیتکلف علامت دهد که زندگی بی تکلفی در پیش گرفته است. پوشیدن لباس جینِ کهنه نما علامت نگرش خاص در قبال زندگی است » ( ژیژک ، لاکان به روایت ژیژک ، ۱۳۹۰ : ۲۵ ). وی در تبیین این کلبی مسلکی تعریف جالبی از باورها و اعتقادات ارائه می دهد : «باورها یا اعتقادات ما چیزهای که احساس می کنیم یا فکر می کنیم نیستند، بلکه چیزهای هستند که انجام می دهیم »(مایرس ، ۱۳۸۵: ۹۴). در واقع به تعبیر ژیژک ما در گیر (موقعیت پارادوکسیکال یک باور قبل از باور ) هستیم. او می گوید : « ما با شرکت در مناسک کلیسا باور پیدا می کنیم پیش از آنکه بدانیم باور پیدا می کنیم»(همان : ۹۶). بنابرین، او نتیجه می گیرد: «توهم ایدئولوژیک در واقعیت آن چیزی نهفته است که انجامش می دهیم نه آن چیزی که فکر می کنیم» (همان : ۹۴). به عبارتی، مهم نیست مشارکتکننده سیاسی میداند یا نمیداند کل این سیستم انتخابات به نفعش است یا نه، مهم این است که او باید آن کار را انجام دهد.
شاید، باور عام، تمامی جستارهای بالا را بدبینیهای ژرف یک فیلسوف میداند که به شکل مریضواری دچار پارنویاست، اما، اگر نگاهی سطحی به مشارکت سیاسی و نتایج آندر شرق اروپا پس از فروپاشی دیوار برلین و پس از جدا شدن اتحاد جماهیر شوروی بیاندازیم، یا کمی نزدیکتر، به بهار عربی، مصر، تونس و لیبی،.. میبینیم ژیژک چندان بیراه نگفته است و مشارکتسیاسی طبقه تمامی نسخههای رایج بانک تجارتجهانی و کشورهای مدعی غربی، چیزی نیست برای، جزء,کارآمدتر کردن دولت برای بردهداری نوین که دیگر نیازی به ضرب و زور نباشد. آیا راه رهایی وجود ندارد؟ نمیتوان در عصر مدرن و پسامدرن، سوژهها شیوه و مناسبات جدیدی پیدا کنند که به تمامی به یک دمکراسی رادیکال برسند؟ که دیگر نه تقلیلگرایی از گفتمانها به آنها القاء شود و نه برای یک دست کردن دمکراسیِ منهای نامی مجبور به طرد دیگران باشیم؟ شاید قدری از آداب آکادمیک به دور باشد، اما، مسیر رهایی همچنان باز است. سیاست راستین، دمکراسی رادیکال و سوژه تماماً سیاسی مسیری است که باید پیمود.
فصل دوم : مشارکتسیاسی و سه سوار (سیاست راستین، دمکراسی رادیکال و سوژه تماماً سیاسی)
- سوژه تماماً سیاسی
رهایی مفهومی افلاطونی است که زبان ندارد. به مثابۀ نوری که آنقدر ساطع به ما می خورد که نمی توانی تشخیص دهی آن چیزی که به سوی تو می آید، محل گذار و دروازه بهشت است یا نور قطاری است به سمت تو می آید. زمانی می توان به رهایی رسید که سه مولفه همگام با هم پدیدار شود، که بدیو آن در جزوه “فلسفه در حال حاضر” بدین ترتیب بر می شمرد :
الف) تصمیم که باید واقعی باشد، مسئله انتخاب.
ب) گسست که مسئله فاصله از قدرت را بیان می کند.
ج) استثناء که مسئله رخداد را تداعی می کند.
از این رو، رهایی بیشتر از آن که زبان داشته باشد، آئین است؛ آئین رهایی بخشی (steriology) ؛ کسانی که به رهایی می اندیشند مشمول قاعدهِ یگانگی با خود ( Self- identification)گشته اند. افلاطون رهایی را از آزادی مجّزا می سازد و صفات را اینگونه بر می شمرد : آزادی در بند زمان، حرکت، کثرت می باشد. اما رهایی در بند نیست، رهایی، ابدیت، سکون و وحدت است. بدین نحو، اولی ماهیت عارضی می یابد و هویت خود را در تضاد با سلطه می یابد در حالی که دومی ماهیت جوهری دارد و مبتنی بر خود است. برای سیاست که به نمودها می پردازد، رهایی پدیده ای غیرمنطقی، غیر عقلی و غیر علمی ست. در صورتی که برای امر سیاسی که به بستارها و نحوی تغییر و چگونگی فعال شدن آن می پردازد، امر ضروری است. پس بیراه نیست که بگویم : امر سیاسی همان بازفعال سازی رهایی است و مشارکت سیاسیِ سوژه رهاییاندیش فعلی است که رسوبات امر اجتماعی که همه چیز را خودبنیاد می پندارد زیررو کند. از این رو با استمداد از آراء افلاطون و حتی بدیو می توان میان دو مشارکتکننده سیاسی تمایز قائل شد : اولی، که در مناسبات اجتماعی رسوب کرده و فراتر از آن چه هست، چیزی را نمی جوید. برای چنین سوژه ی سیاست یعنی مدیریت و فن و مشارکت هم یعنی مشارکت در همین چهارچوب و برای دومی سوژه ی که فراتر از خود به امر امکانی و خلق فراتر از آن چه هست می اندیشد و سیاست یعنی در قاب سیاست یا همان امرسیاسی که موفه بدان تاکید دارد. تمایزی در وجود متفاوت؛ « وجودهای متناهی و مقیدی هستند [که] پیوسته میان گذشته ای که به انجام رسیده و آینده ی که هنوز به وجود نیامده در حرکت اند؛ ناچارند خود را در شکل یک خاطره یا انتظار ببیند؛ خودشناسی آن ها مستقیم نیست، بلکه به واسطه آن چه بود و آن چه خواهد بود صورت می بندد» (کولاکفسکی، ۱۳۸۶: ۲۶ ). در تقابل با آن چه گفته شد می توان گفت : وجود های نامتناهی و غیر مقیدی که پیوسته سعی می کنند مستقیم خود را بشناسد و بدون واسطه به جای تعلیق میان گذشته و آینده بر آینده رکاب زنند و آن را مهار سازند.
- سیاست سوژه رهایی اندیش
همانطور که گفته شد، سوژه اولی به سیاست به عنوان واقعیتِ موجودِ نمودها می اندیشد. در صورتی که سوژه دومی به سیاست به عنوان نحوی چگونگی پدیدار شدن نمودها و راه تغییر آن می اندیشد. همانطور که گفت شد، رهایی یا امر کلی و امکانی؛ مستلزم وجود تصمیم، گسست و رخداد است. “بدیو”، درباب فلسفی اندیشی معتقد است. فلسفه باید شامل پرداخت به سه ضرورت باشد :
مسئله انتخاب (تصمیم)، مسئله فاصله (گسست)،
مسئله استثناء (رخداد)
«بسیاری از اموری که در جهان اطراف رخ می دهد، برخلاف تصور عام و رایج، تحلیل و تفسیر خاصی را از سوی فلسفه بر نمی انگیزد. آنجا که هیچ تضاد و تقابلی روی نمی دهد و میان گزینه های مختلف تفاوتی وجود ندارد، هیچ گونه تصمیم و انتخاب راستینی در کار نیست. عامل دیگری که وضعیت فلسفی را بر می سازد و فیلسوف را دعوت به دخالت می کند، فاصله و گسستی است که باید از قدرت اتخاذ کرد. وضعیت فلسفی هنگامی محقق می شود که بتوان میان فلسفه و قدرت فاصله ای یافت و از این راه به طرح و خلق مفاهیم در همین حد فاصل نایل شد. و نیز فلسفه وراجی درباره نظم طبیعی نما و به هنجار امور نیست. آنجا که همه چیز در جای خود قراردارد و وضعیت وجود تثبیت شده اند و هر چیزی در جای خود به کار گرفته می شود فقط دایره المعارف است که به کار می آید. اما هنگامی که از دل وضعیت و قاعده استثناء سر بر می آورد و جرقه ای می زند که در هیچ دایره المعارفی بر آن معنایی وجود ندارد» ( بدیو، ژیژک، ۱۳۹۲ : ۱۴-۱۵).
پس، اکنون، باید از خودمان بپرسیم رهایی اندیشی چگونه برای یک مشارکتکننده در نهادهای دمکراتیک میتواند واقعی باشد؟ و این واقعیت چه مسیری را طی میکند؟ برای آکادمیسینهای که در فصل یک بدانها پرداختیم نه، اما برای مطرودان اجتماعی که به هیچ وجه در دمکراسی توصیف شده نمیتوانند منافعشان را پیبگیرند، خیلی چیزها هنوز واقعی است و انتخابات میتواند معنی مرگ و زندگی بگیرد، و مشارکت نوید زندگی، مشارکت سیاسی در این جوامع پدیده ای خودبنیاد اجتماعی نیست که بتوان آن را در حوزه خصوصی مدفون ساخت؛ بلکه آرمانشهری است که محصول مبارزه است. به نحوی که، رسوبات اجتماعی هم آنقدر فعال نیست که بتواند امر امکانی موجود در آن ها را پنهان سازد. از این رو، هنوز دغدغه مبارزه برای آن وجود دارد و مبارزه یعنی داشتن حق انتخاب و انتخاب یعنی آگاه شدن قائم به ذات. بنابراین، این دغدغۀ هستی شناسی، بیانگر شکل گیری هویت است، نه امری خصوصی که بتوان آن را به هر نحوی ارضا ساخت. در مورد گسست، وجود سیستم های خودکامه یِ وابسته به غرب و تجربۀ سوسیالیست و لیبرالیسم برای این مردمان و سرکوب بی رحمانه و یا حتی استحاله نیروهای اپوزیسیون در حاکمیت، موجب شده تا بیش از مردمی که در مای مدرن، بورژوا، و غیره استحاله شدهاندگسست از قدرت به وجود آید. و در مورد آخر، نحوۀ مبارزه، شکل و ماهیت آن و نیز اهدافی نظیر احیاگری دینی و دمکراسی، که از نگاه غربی امری غیر قابل ترادف پنداشته می شود بیش از هر زمانی امر استثناء و رخداد را مطالبه می کند. سه گانه ای که ابزاری است برای خلق سوژه تماماً سیاسی.
- دمکراسی رادیکال
حال که وسایل سفر آمده است، بیش از هر زمانی ضروری ست مشخص کنیم که به کجا باید رفت و مقصد نهایی مشارکت در واقعیت سیاست کجاست ؟. همانطور که پیش از این گفته شد، احیای هویت و رهایی اندیشی؛ خواست و مطالبه اکثریت کسانی که به دنبال واقعیت سیاست هستند، مقولاتی که برای دمکراسی امری جوهری و ذاتی قائل است نه عرضی. بنابراین، می توان گزارههای تقلیلی که به شکل نسخه ترویج می شود را رویکردی دانست در تقسیم بندی عامدانه و طرد بخشی از جامعه از امر سیاسی و نیز تبدیل امر سیاسی به سیاست ِبی خاصیت که فقط در صلاحیت افرادی ست که باید دانش آن را داشته باشند و احاله امر امکانی برای تغییر به حوزه ی خودبنیاد اجتماعی روسوب کرده که اینگونه بوده و کاری نیز نمی توان کرد. پس، ضروری است بیش از هر زمانی به این پرسش پرداخت سیاست راستین امر سیاسی چیست و چگونه می توان از امرسیاسی ماهیت عملی یافت که مقصد نهایی نیز پنداشته شود؟ و نیز چگونه می توان از اشکال دیگر سیاست که به صورت فن به ما عرضه می شود خودداری کرد. سیاست راستین سیاستی است که تمامی افراد، آنگونه که فرهنگاسلامی، تحت عنوان امتاسلامی ارائه می دهد، برای سوژه ها، هیچ تمایزی از جنس، سن، ثروت، قدرت قائل نمی شود و همه در بارگاه خداوند برابر هستند و از این رو، مطرودان جامعه بیش از هر زمانی هویت خود را به صورت جوهری می سازنند و تحقق آن را با ابراز ِ بیان پی می جویند و نیز آن را نشانۀ عملی سیاسی قلمداد می کنند. گزاره ای برای خلق سوژه تماماً سیاسی. سیاست راستین در تضاد با اشکال دیگر سیاست بدین معناست که :
« همان فرایند خلق سوژه های سیاسی یا روند سوژه مند شدن توده ها در عرصه سیاست است : فرایندی که در طی آن مطرودان جامعه قدم پیش می گذارند تا خود حرف دل خویش را به زبان آورند تا خود از جانب خویش سخن بگویند و بدین سان ادراک جهانیان را از چند و چون فضای اجتماعی دگرگون سازند، چندان که مطالبات شان در این فضا جایگاه مشروع و قانونی بیابند. این رو رانسیر تاکید دارد : که مبارزه سیاسی به مفهوم واقعی آن، نه بحث جدلی و عقلانی بین افراد و گروه هایی با علایق مختلف، بلکه در عین حال پیکار هر کسی است برای آن که صدایش را به گوش ها برساند و حرفش به عنوان شریکی برابر و قانونی در مباحات و منازعات سیاسی ارج گذاشته شود. سیاست راستین هموراه متضمن نوعی اتصال یک باره و میان بر میان امر کلی و امر جزئی است : امری یکه و خارق عادت که به نیابت از امر کلی قدم می افرازد و ثبات نظام کارکردی و طبیعی مناسبات جاری در بدنۀ جامعه را بر هم می زند » ( تاجیک، ۱۳۹۰ : ۵۱ ).
شکافی که رانسیر بر آن تاکید میگذارد، « کشمکش های سیاسی همیشه در بطن تنش های بنیادی به وقوع می پیوندند، تنش بین بدنۀ ساختار یافته اجتماعی که در آن هر بخشی مقام و موقعی از آن خود دارد- رانسیر این معنا را سیاست در جامعه پولیش، به ابتدایی ترین معنی واژه یعنی صیانت از نظم اجتماعی می نامد – و آن را بخش بدون سهم جامعه به حکم اصل میان تهی، کلیت این نظم آشفته می سازد، به موجب قاعده ای که اتین بالیبار آزادی برابر نامیده است، یعنی برابری همۀ آدمیان در جامعه از آن حیث که هر انسانی موحودی سخن گو یا همان حیوان ناطق است. رانسیر همچنین ما ?
